ועידת ירושלים
פעולות נוספות
| [[File:{{#property:P18}}|220px]] | |
| מדינה |
שגיאות פרמטריות בתבנית:דגל פרמטרי חובה [ 1 ] חסרים קובץ:Flag of None.svg [[|]] |
|---|---|
ועידת ירושלים (או מועצת השליחים; בלטינית: Concilium Hierosolymitanum; ביוונית: Η Αποστολική Σύνοδος, 'הסינוד האפוסטולי') הייתה כינוס מכונן של מנהיגי הכנסייה הקדומה, שנערך בירושלים בסביבות שנת 50 לספירה (או 48–49 לספירה).[1] הוועידה כונסה כדי להכריע בשאלת מעמדם ההלכתי והתאולוגי של הגויים (הלא-יהודים) שהצטרפו לאמונה בישו: האם עליהם לעבור ברית מילה ולשמור את מצוות תורת משה כתנאי לישועה והצטרפות לקהילה.
בכינוס השתתפו דמויות המפתח של הכנסייה הראשונה, ובהם "עמודי התווך" של הקהילה הירושלמית – יעקב הצדיק (אחי ישו), פטרוס ויוחנן בן זבדי, ומולם שליחי הגויים – פאולוס ובר-נבא, שייצגו את הקהילה באנטיוכיה. הדיונים בוועידה, ותוצאותיהם, מתוארים בשני מקורות מרכזיים בברית החדשה: באופן היסטוריוגרפי במעשי השליחים (פרק ט"ו), ובאופן אישי-פולמוסי בהאיגרת אל הגלטים (פרק ב') של פאולוס.
תוצאת הוועידה, הידועה בשם "החלטת השליחים" (Apostolic Decree), היוותה פשרה היסטורית: הוחלט כי הגויים פטורים מגיור מלא וממילה, אך חלים עליהם ארבעה איסורים בסיסיים: הימנעות מעבודה זרה (זבחי אלילים), גילוי עריות, אכילת דם ואכילת בשר חנוק (בשר של חיה שהומתה על ידי חניקה).[2]
להחלטות הוועידה הייתה השפעה מכרעת על עיצוב פניה של הנצרות. היא סללה את הדרך להפצת הדת כאמונה אוניברסלית שאינה מוגבלת ללאום היהודי, וסימנה את תחילת תהליך ההיפרדות של הנצרות מהיהדות. עם זאת, הוועידה לא הצליחה לפתור לחלוטין את המתח בין הזרמים, והמאבק בין היהודים-נוצרים לבין הזרם הפאוליני נמשך עוד דורות רבים.[3]
המונח "ועידה" (Council) או "סינוד" הוא כינוי היסטוריוגרפי מאוחר, המיוחס לאירוע זה בראייה לאחור. המשתתפים עצמם לא הגדירו את המפגש כמוסד רשמי, אלא כהתייעצות דחופה של "השליחים והזקנים". עם זאת, במסורת הנוצרית נחשב כינוס זה ל"אבטיפוס" ולמודל המחייב של כל הוועידות האקומניות שבאו לאחריו (כדוגמת ועידת ניקיאה), שכן הוא קבע את העיקרון שבו סוגיות דוגמטיות מוכרעות על ידי כינוס של כלל המנהיגים ודיון משותף.[4]
רקע היסטורי עריכה
בראשית דרכה, הייתה האמונה בישו תנועה יהודית פנימית מובהקת. התלמידים הראשונים, ובראשם השליחים בירושלים, חיו כיהודים שומרי מצוות לכל דבר: הם השתתפו בתפילות בבית המקדש, שמרו שבת וכשרות, ומלו את בניהם. עבורם, ישו היה המשיח היהודי שבא לגאול את עם ישראל, וההצטרפות לקהילת המאמינים ("הדרך") נתפסה כחלק בלתי נפרד מהזהות היהודית.[5]
יראי השמיים והמיסיון באנטיוכיה עריכה
המפנה התרחש כאשר השליחים החלו להפיץ את הבשורה מחוץ לארץ ישראל, והתמקדו בעיר אנטיוכיה (בירת הפרובינקיה הרומית סוריה, כיום אנטקיה בגבול טורקיה-סוריה). אנטיוכיה הייתה העיר השלישית בגודלה באימפריה הרומית ומרכז תרבותי הלניסטי אדיר, שחיה בו קהילה יהודית גדולה לצד אוכלוסייה פגאנית.
בראש הפעילות באנטיוכיה עמדו ברנבא (יהודי לוי מקפריסין, שהיה דמות בכירה בכנסייה הקדומה ומי שפרש את חסותו על פאולוס בתחילת דרכו) ופאולוס. קהל היעד העיקרי שלהם לא היו עובדי אלילים גמורים, אלא קבוצה המכונה במחקר ובעולם העתיק "יראי השם". מדובר היה בנכרים שנמשכו למונוטאיזם ולמוסר היהודי ופקדו את בתי הכנסת, אך נרתעו מביצוע הצעד הסופי של גיור מלא, שהיה כרוך בברית מילה, הליך כואב, מסוכן ולעיתים מבזה בתרבות היוונית-רומית.[6]
פאולוס ובר-נבא הציעו לקבוצה זו הצעה מהפכנית: ישועה ושותפות מלאה ב"ישראל שברוח" מכוח האמונה בלבד, ללא צורך במילה ובשמירת המצוות הטקסיות. גישה זו זכתה להצלחה מסחררת, והקהילה באנטיוכיה הפכה למעורבת, יהודים וגויים יחדיו.
התפרצות המשבר עריכה
ההצלחה באנטיוכיה עוררה חרדה בקרב המנהיגות השמרנית בירושלים. על פי המתואר במעשי השליחים (ט"ו, 1), הגיעו לאנטיוכיה "אנשים מיהודה" (המזוהים לעיתים כפרושים-נוצרים), אשר לימדו את הגויים דוקטרינה הפוכה: ”אִם לֹא תִמּוֹלוּ כְּדָת מֹשֶׁה, לֹא תּוּכְלוּ לְהִוָּשֵׁעַ.”
עמדתם של אנשי יהודה התבססה על ההיגיון התאולוגי היהודי המסורתי: הברית בין אלוהים לאברהם מחייבת מילה כ"אות ברית" לדורות, ולכן לא ניתן להסתפח למשיח היהודי מבלי להסתפח לעם היהודי.
מנגד, פאולוס ראה בדרישה זו סכנה קיומית לאמונה החדשה. טיעונו (המופיע בהאיגרת אל הגלטים, ב', 21) היה חד: אם אדם יכול להיחשב צדיק וראוי לגאולה רק בזכות קיום המצוות והמילה, הרי שהאדם מציל את עצמו בכוחות עצמו. במצב כזה, מותו של ישו על הצלב היה מיותר ("לחינם"), שכן לא היה בו צורך כדי לכפר על החטאים. פאולוס טען כי המצוות אינן יכולות להושיע את האדם החוטא, וכי רק החסד האלוהי המוענק דרך האמונה בישו מאפשר כפרה – ולכן דרישת המילה היא למעשה כפירה בכוחו של המשיח.[7]
הוויכוח באנטיוכיה הפך ל"רִיב וּמַחֲלֹקֶת לֹא קְטַנָּה" (מעשי השליחים, פרק ט"ו, פסוק 2), ואף איים לפצל את התנועה הצעירה לשתי דתות נפרדות. כדי למנוע את הקרע, הוחלט לשלוח משלחת בראשות פאולוס ובר-נבא לירושלים, כדי להביא את הסוגיה להכרעתם של השליחים והזקנים.[8]
המקורות ההיסטוריים עריכה
הידע ההיסטורי אודות ועידת ירושלים נשען על שני מקורות מרכזיים בברית החדשה. שני המקורות מתארים מפגש פסגה מכריע בין פאולוס להנהגה הירושלמית, אך הם מציגים תמונה שונה באופן מהותי של אופי הדיונים והתוצאות:
המקור הראשון הוא מעשי השליחים, פרק ט"ו: תיאור היסטוריוגרפי שנכתב על ידי "לוקאס" (מחבר הבשורה על-פי לוקאס) כ-30 עד 40 שנה לאחר האירוע. המקור מציג תמונה הרמונית, מסודרת ופומבית של הוועידה.
המקור השני הוא האיגרת אל הגלטים, פרק ב': עדות אישית ("מקור ראשוני") שנכתבה על ידי פאולוס עצמו, ככל הנראה זמן קצר לאחר האירוע (או שנים ספורות אחריו). המקור מציג מפגש טעון, פרטי ופוליטי. היחס בין שני המקורות הוא סלע מחלוקת מרכזי בחקר הנצרות הקדומה.[9]
התיאור ב"מעשי השליחים": המודל ההרמוני עריכה
בספר מעשי השליחים, הוועידה מתוארת כאירוע ציבורי ורשמי ("וַיִּקָּהֲלוּ הַשְּׁלִיחִים וְהַזְּקֵנִים"). הדיון מתנהל בצורה מסודרת: פטרוס נושא נאום תאולוגי בזכות קבלת הגויים, פאולוס ובר-נבא מדווחים על נסים, ויעקב הצדיק מסכם את הדיון ופוסק את ההלכה הסופית.
על פי גרסה זו, הוועידה הסתיימה בהסכמה גורפת ("וַיִּישַׁר בְּעֵינֵי הַשְּׁלִיחִים"), ובניסוח מכתב רשמי ("החלטת השליחים") שנשלח לקהילות הגויים ובו רשימת האיסורים המחייבים (הימנעות מדם, עבודה זרה וכו'). מחבר הספר, לוקאס, ידוע במגמתו ההרמונית, המבקשת להציג אחדות בראשיתית בכנסייה ולטשטש מחלוקות.[10]
עדותו של פאולוס ("אל הגלטים"): המאבק על האמת עריכה
לעומת התיאור החגיגי במעשי השליחים, פאולוס מתאר באיגרת אל הגלטים מפגש שונה לחלוטין. הוא מדגיש כי עלה לירושלים בעקבות "התגלות" (ולא רק כשליח של הקהילה), וכי הדיון התנהל בפורום מצומצם ופרטי עם מנהיגי הקהילה ("הנחשבים לעמודים" – יעקב, כיפא-פטרוס ויוחנן), מחשש שמא עבודתו תרד לטמיון.
פאולוס נוקט בלשון חריפה ואף סרקסטית כלפי המנהיגות הירושלמית ("אֵלֶּה הַנֶּחְשָׁבִים לִהְיוֹת מַה שֶּׁהֵם... לִי לֹא הוֹסִיפוּ דָבָר"). הוא מתעקש כי המנהיגים בירושלים לא הטילו עליו שום דרישה הלכתית נוספת ("לֹא הוֹסִיפוּ עָלַי מְאוּמָה"), אלא רק לחצו יד ("ימין התחברות") וביקשו ממנו "לזכור את העניים" (כלומר, לאסוף תרומות עבור קהילת ירושלים). פאולוס אינו מזכיר כלל את "החלטת השליחים" או את איסורי המאכלים המוזכרים במעשי השליחים.[11]
ניתוח משווה עריכה
הפערים בין המקורות הובילו חוקרים מסוימים במאה ה-19 לטעון כי מדובר בשני אירועים נפרדים. אולם, הקונצנזוס המחקרי כיום הוא כי מדובר באותו אירוע היסטורי, וההבדלים נובעים מהמגמות השונות של המחברים:
- מעשי השליחים: מציג את ההיסטוריה כפי שהכנסייה רצתה לזכור אותה, החלטה ממסדית משותפת ופשרה מסודרת.
- איגרת הגלטים: מציגה את נקודת המבט הסובייקטיבית של פאולוס, שנאלץ להיאבק על הלגיטימציה שלו מול מתנגדים, ולכן מדגיש את עצמאותו ואת העובדה שלא נכנע לתכתיבים חיצוניים.[12]
| מאפיין | מעשי השליחים (פרק ט"ו) | האיגרת אל הגלטים (פרק ב') |
|---|---|---|
| אופי המפגש | כינוס ציבורי, רשמי והיררכי של "השליחים והזקנים". | מפגש פרטי ומצומצם ("ביחידות") עם המנהיגים הבכירים בלבד. |
| הטריגר למפגש | שליחות רשמית מטעם קהילת אנטיוכיה כדי ליישב מחלוקת. | "על פי התגלות" (הנחיה אלוהית ישירה שקיבל פאולוס). |
| היחס למנהיגי ירושלים | כבוד הדדי, שיתוף פעולה מלא והרמוניה. | מתח סמוי, אירוניה וביקורת ("אלה הנחשבים להיות מה שהם..."). |
| התוצאה המעשית | "החלטת השליחים": מכתב רשמי הכולל הוראות מחייבות. | "ימין התחברות" (לחיצת יד): הכרה הדדית וחלוקת תחומי אחריות (גויים מול יהודים). |
| דרישות הלכתיות מהגויים | ארבעה איסורים ("מצוות בני נח"): עבודה זרה, דם, בשר חנוק וזנות. | הצהרה מפורשת: "לא הוסיפו עליי מאומה" (למעט בקשה לאסוף תרומות לעניים). |
המשתתפים והמחנות עריכה
הדיונים בוועידה התנהלו בצל מתח בין שלוש קבוצות עיקריות, שייצגו תפיסות עולם שונות ביחס לעתיד הכנסייה. החלוקה למחנות עולה בבירור מהניתוח המשווה של המקורות:
1. המחנה השמרני ("המתייהדים" / "אחי השקר") עריכה
בקצה הימני של המפה עמדה קבוצה המכונה במעשי השליחים "המאמינים מכת הפרושים", ובאיגרת אל הגלטים מכנה אותם פאולוס בכינוי הגנאי "אחי השקר" (False Brethren). חברי קבוצה זו דגלו בגישה בלתי מתפשרת: המשיחיות היא שלב בתוך היהדות, ולכן כל גוי המבקש להצטרף לקהילה חייב לעבור גיור מלא, הכולל ברית מילה ושמירת תורת משה. עבורם, ביטול המילה היה שקול לכפירה בברית הנצחית של אלוהים. חוקרים רואים בקבוצה זו את הגרעין שממנו צמחו מאוחר יותר הכתות היהודיות-נוצריות המבדלות, כגון האביונים.[13]
2. המחנה הרדיקלי (משלחת אנטיוכיה) עריכה
בראש המחנה הזה עמדו פאולוס ובר-נבא. עמדתם הייתה שדרישת המילה מהגויים סותרת את עיקרון "ההצדקה על ידי האמונה" ומבטלת את החסד שבמות ישו. פאולוס נקט בצעד פרובוקטיבי והביא עמו לוועידה את טיטוס, תלמיד גוי ממוצא יווני שלא נימול. טיטוס שימש מקרה בוחן. פאולוס ידע שאם ייכנע ללחץ למול את טיטוס בירושלים, המאבק כולו אבוד. באיגרת אל הגלטים מדגיש פאולוס בגאווה כי למרות הלחץ הכבד, טיטוס לא נימול, מה שסימל את ניצחון עמדתו העקרונית.[14]
3. מחנה הביניים ("עמודי התווך") עריכה
במרכז עמדה ההנהגה ההיסטורית של "כנסיית ירושלים", המכונה בפי פאולוס "העמודים" (יוונית: στῦλοι, סטילוי): יעקב הצדיק (אחי ישו), כיפא (פטרוס) ויוחנן בן זבדי. קבוצה זו הייתה שומרת מצוות באורח חייה האישי, אך חיפשה דרך לפשרה שתשמור על אחדות הכנסייה. בתוך שלישייה זו הסתמנה חלוקת תפקידים ברורה. פטרוס, שימש כמגשר ראשון. הוא הזכיר לנוכחים את חזון החיות הטמאות שקיבל (בסיפור קורנליוס), המעיד כי אלוהים מקבל את הגויים גם ללא מילה. יעקב הצדיק שימש כסמכות העליונה וכיושב-ראש הוועידה. למרות היותו מזוהה עם הקו השמרני והמחמיר (כנזיר וסגפן), דווקא הוא היה זה שהכריע לטובת קבלת הגויים, תוך עיגון ההחלטה בנבואות התנ"ך (ספר עמוס). חוקרים מודרניים, כדוגמת ריצ'רד בוקהאם, מדגישים כי יעקב, ולא פטרוס, היה הדמות הדומיננטית והפוסק האחרון בירושלים.[15]
מהלך הוועידה וההכרעה עריכה
על פי התיאור במעשי השליחים (פרק ט"ו), הוועידה התנהלה כסדרת נאומים מדורגת. את הדיון פתח פטרוס, שהעיד מניסיונו האישי במקרה קורנליוס כי אלוהים העניק את רוח הקודש לגויים עוד לפני שנימולו. אחריו העידו פאולוס ובר-נבא על האותות והמופתים שנעשו בקרב הגויים. אולם, עמדות אלו נשענו על חוויה דתית ועל פרגמטיזם, והיה צורך בעיגון הלכתי-מקראי ("Sola Scriptura") כדי לשכנע את המחנה השמרני בירושלים.
את המהלך המכריע הוביל יעקב הצדיק. בדברי הסיכום שלו, הוא קישר את עדותו של פטרוס לנבואה עתיקה מספר עמוס, ובכך העניק גושפנקה כתובה לקבלת הגויים.
הדרשה על עמוס: "סוכת דויד הנופלת" עריכה
יעקב מצטט את הנבואה מתוך עמוס (ט', 11–12), אך בנוסח השונה באופן מהותי מזה המופיע בנוסח המסורה (התנ"ך העברי המקובל כיום), והתואם את תרגום השבעים (התרגום היווני של המקרא). הבדל זה הוא שאפשר את המהפך התאולוגי:
בנוסח העברי (המסורה): הנבואה מדברת על כיבוש צבאי של האויב: ”לְמַעַן יִירְשׁוּ אֶת שְׁאֵרִית אֱדוֹם וְכָל הַגּוֹיִים...”. לפי נוסח זה, ממלכת דוד תחזור ותשלוט על האדומים, ואין כאן רמז להצטרפות רוחנית שוויונית של הגויים. בציטוט של יעקב (מעשי השליחים ט"ו, 17): הפסוק משתנה דרמטית: ”לְמַעַן יִדְרְשׁוּ שְׁאֵרִית אָדָם אֶת ה'”. השינוי מתבסס על קריאה שונה של העיצורים העבריים המקוריים (חילופי כתיב וקרי): במקום "אֱדוֹם" (העם האויב) קראו "אָדָם" (האנושות כולה), ובמקום "יִירְשׁוּ" (מלשון ירושה וכיבוש) קראו "יִדְרְשׁוּ" (מלשון חיפוש האל). לפי פרשנות זו של יעקב, הנביא עמוס חזה כי כאשר תוקם מחדש "סוכת דויד הנופלת" (הקהילה המשיחית), התוצאה לא תהיה כיבוש לאומי, אלא נהירה רוחנית של האנושות ("שארית אדם") לבקש את ה'.[16]
פסק הדין של יעקב עריכה
על סמך נבואה זו, הכריז יעקב על פסק הדין הסופי: ”לָכֵן אֲנִי דָן שֶׁלֹּא לְהַחֲמִיר עִם הַשָּׁבִים מִן הַגּוֹיִים לֵאלֹהִים”. במקום ברית מילה, קבע יעקב פשרה: הגויים ייפטרו מעול התורה, אך יחויבו בארבעה איסורים: הימנעות מעבודת אלילים, מאכילת דם, מבשר חנוק ומזנות.
במחקר המודרני מקובל לראות בפסיקה זו יישום של החוק המקראי מספר ויקרא (פרקים י"ז–י"ח) החל על "הגר הגר בתוכם". יעקב לא דרש מהגויים להפוך ליהודים, אלא מעניק להם מעמד של "גרים תושבים" בתוך הקהילה המשיחית. מטרת האיסורים לא הייתה רק מוסרית, אלא נועדה בראש ובראשונה לאפשר "שולחן משותף" (Commensality) בין יהודים לגויים, שכן הימנעות מטומאת אלילים ודם היא תנאי סף שבלעדיו יהודי שומר מצוות אינו יכול לסעוד במחיצת גוי.[17]
ההסכמות המעשיות: חלוקת השליחות עריכה
מעבר להכרעה העקרונית בשאלת המילה, הוועידה הסתיימה בשורה של הסכמות מעשיות שנועדו להסדיר את היחסים בין הזרמים. על פי עדותו של פאולוס (גלטים ב', 7–10), המפגש נחתם בצעד סמלי של "מתן יד ימין של שותפות" (ביוונית: δεξιὰς κοινωνίας) ובחלוקת טריטוריות ברורה:
- פטרוס (כיפא) הופקד על "הבשורה לנימולים" (היהודים).
- פאולוס ובר-נבא הופקדו על "הבשורה לערלים" (הגויים).
חלוקה זו יצרה למעשה שתי רשויות מיסיונריות נפרדות הפועלות במקביל. בנוסף, פאולוס מציין כי המנהיגים בירושלים ביקשו ממנו דבר אחד בלבד: "לִזְכֹּר אֶת הָעֲנִיִּים". הכוונה היא למחויבות של הקהילות הגויים באנטיוכיה וביוון לאסוף תרומות כספיות עבור הקהילה הענייה בירושלים. חוקרים רואים בצעד זה אקט סמלי ופוליטי חשוב: התרומה שימשה כמס של סולידריות, שהוכיח כי הגויים מכירים בבכורה של "כנסיית האם" בירושלים, ובתמורה זוכים ללגיטימציה רוחנית ממנה.[18]
השלכות ומחלוקות: תקרית אנטיוכיה עריכה
חרף התיאור האופטימי במעשי השליחים, שבו נראה כי המחלוקת יושבה לחלוטין, עדותו של פאולוס באיגרת אל הגלטים חושפת כי זמן קצר לאחר הוועידה פרץ משבר חדש וחריף אף יותר. אירוע זה, המכונה במחקר "תקרית אנטיוכיה", המחיש כי סוגיית "השולחן המשותף" לא נפתרה במלואה.
המאבק על השולחן המשותף עריכה
על פי המתואר (גלטים ב', 11–14), פטרוס (כיפא) הגיע לביקור באנטיוכיה. בתחילה, נהג פטרוס בחופשיות וסעד יחד עם הגויים באותה קהילה (דבר המעיד על כך שקיבל את העיקרון של אי-הפרדה). אולם, המצב השתנה כאשר הגיעו לעיר אנשים מטעמו של יעקב הצדיק ("בָּאִים מֵאֵת יַעֲקֹב").
ברגע שהגיעו שליחיו של יעקב, נסוג פטרוס, נבדל מהגויים והפסיק לאכול עמם, מחשש לתגובת "הנימולים". השפעתו של פטרוס הייתה כה רבה, עד שגם שאר היהודים בקהילה, ואפילו בר-נבא (שותפו של פאולוס), נגררו אחריו והפרידו את עצמם מהגויים.
פאולוס ראה בכך מעשה צביעות חמור ("לֹא הָלְכוּ נְכוֹחָה"), ותקף את פטרוס בפרהסיה בפני כל הקהילה: ”אִם אַתָּה הַיְּהוּדִי חַי כְּגוֹי וְלֹא כִּיהוּדִי, מַדּוּעַ תַּכְרִיחַ אֶת הַגּוֹיִים לְהִתְנַהֵג כִּיהוּדִים?”.
פרשנות התקרית במחקר עריכה
חוקרים חלוקים בשאלה מה בדיוק גרם לנסיגתו של פטרוס. הדעה המקובלת, אותה מוביל החוקר ג'יימס דאן, היא שהוויכוח לא היה על "האם גויים צריכים להימול" (זה כבר הוכרע), אלא על השאלה האם מותר ליהודי שומר מצוות לאכול בשולחן אחד עם גוי, גם אם הגוי מקיים את ארבעת האיסורים. ככל הנראה, אנשי יעקב סברו שלמרות ההיתר לגויים, היהודים עצמם צריכים להקפיד על הפרדה כדי לא להיטמא בטומאת המאכלים או הכלים של הגויים. נסיגתו של פטרוס לא נבעה בהכרח מפחד אישי, אלא מרצון לשמור על אחדות עם הנהגת ירושלים, גם במחיר של פגיעה בגויים באנטיוכיה.[19]
תקרית זו מסמנת את נקודת השבר הסופית בין פאולוס ובין בר-נבא (שנפרדו דרכיהם לאחר מכן) ובין פאולוס וכנסיית ירושלים. מאותו רגע ואילך, פעל פאולוס באופן עצמאי כמעט לחלוטין.
גורלה של "החלטת השליחים" עריכה
שאלה נוספת היא האם פאולוס עצמו קיבל את "החלטת השליחים" (ארבעת האיסורים) ואכף אותה בקהילותיו. במכתביו המאוחרים (למשל, האיגרת הראשונה אל הקורינתים, פרקים ח'–י'), פאולוס דן באריכות בשאלת אכילת בשר זבחי אלילים. בניגוד לאיסור המוחלט והגורף של ועידת ירושלים, פאולוס מציג עמדה מורכבת ומתירה יותר: עקרונית, הוא טוען, "האליל אינו ולא כלום", ולכן מותר לאכול את הבשר כל עוד המצפון נקי. האיסור קיים לדעתו רק במקרה שבו האכילה עלולה לפגוע ברגשותיו של מאמין אחר ("מראית עין"). העובדה שפאולוס אינו מצטט את "החלטת השליחים" כדי לפתור את הבעיה בקורינתוס, מעידה לדעת חוקרים רבים כי הוא ראה בהחלטות הוועידה פשרה זמנית או מקומית בלבד, שאינה מחייבת אותו תאולוגית בטווח הארוך.[20]
אחרית דבר: דעיכת היהדות-הנוצרית עריכה
בפרספקטיבה היסטורית, ועידת ירושלים סימנה את תחילת סופה של היהדות-הנוצרית כזרם מרכזי בתנועה הנוצרית. בתקופת הוועידה, הזרם המכונה במחקר 'יהודים-נוצרים' לא היה כת שוליים, אלא היווה את ההנהגה המרכזית והסמכותית של התנועה כולה ('כנסיית האם' בירושלים). פאולוס ושליחי הגויים נתפסו באותה עת כחלוצים הפועלים בפריפריה הגאוגרפית והתאולוגית, והזקוקים לאישורם של 'עמודי התווך' בירושלים." אף על פי ש"החלטת השליחים" נועדה לאפשר דו-קיום, הדינמיקה הדמוגרפית והתאולוגית הכריעה את הכף לטובת הזרם הפאוליני (הגוי).
תנועת המלקחיים: הדחיקה החוצה עריכה
הקהילה היהודית-נוצרית, שביקשה להמשיך לחיות כיהודים המאמינים בישו, מצאה את עצמה במאה הראשונה והשנייה תחת מתקפה משתי חזיתות ("תנועת מלקחיים"), שמנעה ממנה להשתלב באחד הצדדים:
הדחייה מצד היהדות (70–90 לספירה): לאחר חורבן בית המקדש השני (שנת 70), היהדות הפרושית (שהפכה ליהדות הרבנית ביבנה) עברה תהליך של גיבוש וסגירת שורות מול מינות וכתות. על פי המחקר המקובל, בתקופה זו (סביבות שנת 85–90) נוספה או גובשה בתפילת העמידה "ברכת המינים", שכללה קללה המכוונת נגד "הנוצרים" (או המינים). צעד זה הביא להרחקתם המעשית של היהודים-הנוצרים מבית הכנסת, שכן הם לא יכלו לשמש כשליחי ציבור או להשתתף בתפילה הכוללת קללה על עצמם.[21]
הדחייה מצד הכנסייה (המאה ה-2 ואילך): במקביל, הכנסייה הלא־יהודית, שגדלה במהירות, החלה לראות בשמירת המצוות אקט של כפירה. אבות הכנסייה, כדוגמת איגנטיוס מאנטיוכיה ויוסטינוס מרטיר, תקפו את היהודים-הנוצרים וטענו כי הרצון לשמור שבת וכשרות מעיד על חוסר אמונה מלאה בישו. מנקודת מבטם, היהודים-הנוצרים הפכו ל"מינים" (כופרים) בתוך הנצרות עצמה.
העדות המחקרית: ה"אביונים" עריכה
העדות המובהקת ביותר לגורלם של אלו שדבקו בדרכו של יעקב היא קיומן של כתות שוליים במאות הראשונות, המכונות בכתבי אבות הכנסייה בשם "אביונים" (Ebionites). האביונים היו צאצאיהם הרוחניים (ואולי גם הביולוגיים) של המתנגדים לפאולוס בוועידת ירושלים. מאפייניהם משמרים בדיוק את העמדות שנידחו בוועידה: הם שמרו בקפדנות על התורה, המילה והשבת; האמינו בישו כמשיח בשר ודם, אך דחו את אלוהותו; הם תיעבו את פאולוס, וראו בו כופר ("האיש אשר לימד את הגויים לעזוב את משה").[22]
המחקר ההיסטורי מצביע על כך שקבוצות אלו הלכו והצטמצמו. חלקן נטמעו ככל הנראה חזרה בתוך הקהילות היהודיות (תוך ויתור על האמונה בישו), חלקן נטמעו בכנסייה הסורית-מזרחית, ויש חוקרים (כדוגמת שלמה פינס) המצביעים על כך ששאריות מהם שרדו והשפיעו מאוחר יותר על האסלאם הקדום, שגם הוא רואה בישו נביא אך שולל את אלוהותו ואת משנתו של פאולוס.[23]
בסופו של דבר, הכרעתה של ועידת ירושלים לטובת הגישה האוניברסלית של פאולוס, היא שהובילה לכך שהנצרות הפכה לדת עולמית נפרדת, בעוד שהניסיון לשלב בין יהדות הלכתית לאמונה בישו נדון לכליה.
התגובה היהודית: חידוד הגבולות וההיפרדות עריכה
טשטוש הגבולות שיצרה הנצרות הפאולינית שאפשר לגויים להצטרף ל"עם ישראל" ללא מילה ומצוות יצר איום תאולוגי וחברתי על היהדות הנורמטיבית. כתגובת נגד, החלה ההנהגה היהודית (בעיקר לאחר חורבן הבית בשנת 70 וכינוס המרכז ביבנה) במהלך של "הצבת גבולות" נוקשים.
המעבר מדגם רציף לדגם בינארי עריכה
בתקופת בית שני, התקיימו מצבי ביניים רבים, כדוגמת "יראי השם" – גויים שהיו מקורבים ליהדות אך לא התגיירו. ועידת ירושלים והתאולוגיה של פאולוס ניצלו את השטח האפור הזה כדי ליצור מעמד חדש של "מאמינים". החוקר דניאל בויארין טוען כי עד לאותה עת, היהדות והנצרות לא היו שתי דתות נפרדות, אלא גלים בתוך רצף אחד. התגובה היהודית לאתגר הנוצרי הייתה יצירת הגדרות חותכות: אין יותר "חצי יהודי" או "יהודי בלב". המערכת ההלכתית חידדה את הדיכוטומיה: אדם הוא יהודי (חייב בכל המצוות), או גוי. מצבי הביניים בוטלו למעשה, והלגיטימציה ל"יראי השם" נעלמה מהשיח ההלכתי.[24]
הוויתור על המיסיון והתבדלות עריכה
בעוד הנצרות אימצה קו מיסיונרי אגרסיבי ופתחה את שעריה לכל דורש ללא תנאי סף גבוהים, היהדות הגיבה בהסתגרות ובהעמדת דרישות סף גבוהות להצטרפות (גיור מלא ותובעני). החוקר מרטין גודמן מציין כי בתקופה זו התעצבה התפיסה היהודית השוללת מיסיון אקטיבי. כדי למנוע את הסכנה של טשטוש הזהות, היהדות ויתרה על שאיפות אוניברסליות של הפצת הדת, והתמקדה בשימור הקהילה הקיימת. בכך נוצר בידול ברור: הנצרות היא דת המבקשת להתפשט ולמחוק גבולות לאומיים, בעוד היהדות היא דת המבקשת לשמור על גבולות אתניים והלכתיים ברורים.[25]
מנגנוני ההרחקה עריכה
במישור המעשי, חז"ל תיקנו תקנות שנועדו למנוע את ה"ערבוב" המסוכן, בעיקר מול היהודים-הנוצרים (המינים) שחיו בתוך הקהילה:
ברכת המינים: הכנסת קללה מפורשת לתפילת העמידה נגד המינים, שנועדה לזהות אותם ולהרחיקם מלהיות שליחי ציבור בבית הכנסת.[26] בתוספתא (חולין ב', כ'-כ"ד) נקבעו איסורים חמורים על מגע עם המינים: איסור לאכול משחיטתם, איסור לקרוא בספריהם (ספרי מינים), ואפילו איסור להתרפא על ידם (מחשש שירפאו "בשם ישו"). צעדים אלו השלימו את ההיפרדות: אם ועידת ירושלים פתחה את הדלת לגויים להיכנס לנצרות, הרי שהתגובה היהודית נעלה את הדלת בפני הנוצרים מהישאר ביהדות.
הערות שוליים עריכה
- ^ תארוך האירוע שנוי במחלוקת קלה במחקר, ונע בין שנת 48 לשנת 51, אך שנת 50 היא התאריך המקובל ביותר. ראו: Raymond E. Brown, An Introduction to the New Testament, Doubleday, 1997, עמ' 309–310
- ^ חוקרים רבים מצביעים על הדמיון בין איסורים אלו לבין המצוות החלות על "הגר הגר בתוכם" בספר ויקרא (פרקים י"ז-י"ח), וכן לשבע מצוות בני נח במסורת היהודית. ראו: James D. G. Dunn, The Parting of the Ways: Between Christianity and Judaism and their Significance for the Character of Christianity, SCM Press, 2006, עמ' 174–179
- ^ E. P. Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People, Fortress Press, 1983, pp. 18–20
- ^ Leo Donald Davis, The First Seven Ecumenical Councils (325-787): Their History and Theology, Liturgical Press, 1990, pp. 13–14. Davis notes that while the gathering in Jerusalem was not a 'council' in the later canonical sense, it provided the scriptural warrant and the 'conciliar model' for collective decision-making in the Church.
- ^ Paula Fredriksen, From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of Jesus, Yale University Press, 2000, 133–135
- ^ Shaye J.D. Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, Westminster John Knox Press, 1987, pp. 55–58
- ^ Daniel Boyarin, A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity, University of California Press, 1994, pp. 106–110
- ^ הביטוי "ריב ומחלוקת לא קטנה" הוא ציטוט ממעשי השליחים ט"ו, 2. באשר לסכנת הפילוג, החוקר ג'יימס דאן מציין כי האירוע באנטיוכיה היווה את המשבר החמור ביותר בתולדות הנצרות הקדומה, משבר שאיים לקרוע את הקשר בין המאמינים היהודים לגויים וליצור שתי כנסיות נפרדות. ראו: James D. G. Dunn, The Parting of the Ways: Between Christianity and Judaism, SCM Press, 2006, pp. 166–168
- ^ F. F. Bruce, The Acts of the Apostles: The Greek Text with Introduction and Commentary, Eerdmans, 1990, pp. 20–24
- ^ Ernst Haenchen, The Acts of the Apostles: A Commentary, Westminster Press, 1971, pp. 458–462
- ^ J. Louis Martyn, Galatians: A New Translation with Introduction and Commentary, Doubleday, 1997, pp. 189–200
- ^ Raymond E. Brown, An Introduction to the New Testament, Doubleday, 1997, pp. 305–306. Brown explains that while older scholarship sometimes distinguished between the events, the consensus equates Acts 15 with Galatians 2. He attributes the discrepancies to Luke's 'irenic' (peace-making) theology versus Paul's defensive polemic.
- ^ F.F. Bruce, New Testament History, Doubleday, 1971, pp. 266–268
- ^ Ben Witherington III, Grace in Galatia: A Commentary on St. Paul's Letter to the Galatians, Eerdmans, 1998, pp. 135–137
- ^ Richard Bauckham, James and the Jerusalem Church, Eerdmans, 1995, in: The Book of Acts in Its Palestinian Setting, pp. 450–455
- ^ חוקר הברית החדשה ריצ'רד בוקהאם טוען כי שימוש זה בפסוק מעיד על מסורת פרשנית (אקסגזה) יהודית יצירתית שאפיינה את יעקב. יעקב זיהה את ה"גויים" בנבואה עם המאמינים הלא-יהודים, ובכך הפך את הנבואה מהבטחה לניצחון צבאי להבטחה לאוניברסליזם דתי. ראו: Richard Bauckham, James and the Jerusalem Church, Eerdmans, 1995, in: The Book of Acts in Its Palestinian Setting, pp. 452–454
- ^ James D. G. Dunn, The Parting of the Ways: Between Christianity and Judaism, SCM Press, 2006, pp. 171–179
- ^ E. P. Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People, Fortress Press, 1983, pp. 171–179
- ^ James D. G. Dunn, The Incident at Antioch (Gal. 2:11-18), Journal for the Study of the New Testament, vol 18, 1983, pp. 3–57
- ^ Gerd Theissen, The Social Setting of Pauline Christianity: Essays on Corinth, Fortress Press, 1982, pp. 121–143
- ^ Daniel Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, University of Pennsylvania Press, 2004, pp. 67–73
- ^ שגיאת לואה ביחידה יחידה:Citation/CS1/Configuration בשורה 1739<includeonly></includeonly>: attempt to index field '?' (a nil value).
- ^ שגיאת לואה ביחידה יחידה:Citation/CS1/Configuration בשורה 1739<includeonly></includeonly>: attempt to index field '?' (a nil value).
- ^ Daniel Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, University of Pennsylvania Press, 2004, pp. 20–25
- ^ Martin Goodman, Mission and Conversion: Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire, Oxford University Press, 1994, pp. 120–125
- ^ Reuven Kimelman, Birkat Ha-Minim and the Lack of Evidence for an Anti-Christian Jewish Prayer in the Late First Century, vol. 2, in: Jewish and Christian Self-Definition, pp. 226–244